化，政治意识形态被物化，成为肉体的感觉和生理的需要。因此，要想理解症状和疾痛如何会有意义，我们首先应该理解规范的人体观念与自我、与生活环境之间的关系。这些构成地域社会体系的综合层面影响着我们的感觉和感受，引导我们如何看待世俗的身体病变，以及如何诠释这些感觉、感受和病变。

我们并不是完全从头开始探索我们的身体和内在世界。每个人都知道监控自己身体的生理变化，也能用一定的习惯语言（口头的和非口头的）来表达自己的身体状态，包括疾痛的症状。人们吃饭、沐浴、笑、哭的方式各种各样，一些日常人体功能（吐、咳嗽、撒尿、排便、月经来潮等）的表现也各不相同。而这些正常的生活活动的方式会影响表达疾痛的习惯用语（Nichter，1982）。我们知道如何判定疼痛，并对它做出反应；也知道如何归类和表述自己身体的官能障碍。那些描述疾痛的习惯用语也常常被用来形容我们碰到的其他麻烦。胸部不舒服可能意味着焦虑、心绞痛、肺炎，或者亲人丧亡、极度悲痛。紧张性头疼可能表现多种状况：从极度疲劳、慢性颈椎炎、急性上呼吸道感染引发的苦恼、糖尿病的恶化，到许多生活状况的悲哀后果，比如失业、压抑的工作环境、彻底失望或者无可挽回的婚姻关系，等等。通常，一个谈论身体不适的习惯用语可能同时表达多种苦恼。当生理上的压力，或一种慢性疾病构成一定的生物基础时，就会产生特定方式的身体不适抱怨（包括衰弱、呼吸急促、胸闷胸痛，或腹疼），它也可以被用于表达各种痛苦烦恼。因此，从本质上说，这些抱怨是生理、心理和社会意义的紧密集成（Kleinman，1986）。

疾痛的习惯语言是从介于生理变化与文化类别，身体经验与社会意义之间的动态方言中提炼出来的。在塞皮克地区的新几内亚岛土著人社会里，病人用戏剧性的退隐来表达疾痛（Lewis，1975）。病人用灰尘和污物覆盖身体，拒绝食物，保持与世隔离，用这些方式表示自己剧烈的疾痛感觉。在有些文化当中，疾痛的习惯表达方式比较公开和世俗化，而在另一些文化中，病人也许会保持不以苦乐为意的沉默。譬如，在印度的一些群体中，种姓制度隐喻病人“干净”还是“不干净”，从而决定他的疾痛诉说方式：应该对谁诉说自己的症状，应该接受谁的食物和医药。在传统的婆罗门社会里，月经期的母亲害怕自己可能污染到儿子，即使儿子生了病，她也不能接触他，她还会告诫儿子不要靠近自己（Shweder，1985）。在印度和其他一些社会当中，疾痛行为和医护，也体现在食物分享和饮食方式中（Nichter，1982），调节饮食以利于纠正公认的体液不平衡；病人的亲人或朋友会集聚在一起，为患者的治疗打听和收集偏方和土方，成了外行的医疗群体（Janzen，1978）。在一些较小的、未开化的部落，比如，阿拉斯加的因纽特人和新几内亚岛高地的卡鲁利人，群体成员间公平的互惠是这些社会的主要结构原则，自然，对疾痛的处理也是遵循这种原则（Briggs，1970；Schieffelin，1985）。在这种社会中，如果某人为别人做了些什么（或者应该做些什么），那么他的受惠者应该做同样的事作为回报，只有这样，受惠者才能得到以后的帮助。

在北美社会中，人们也有这种约定俗成的人体观念，以及对自我和症状结构的习惯认识。但是，由于北美社会的显著多元化，太多不同种族和宗教背景的人共同生活在同一个社会，他们的教育、职业，以及经济背景都大相径庭，我们必须把普遍接受的大众文化意义与只存在于某个人群中的文化意义区分开来。这样，在我们运用当地社会的知识和关系，分析如何看待症状时就会更切实，因为它们可能彼此根本不同。这些地域环境的共通意义，在不同阶层的个人中会受到商议斟酌，因为大家都想让别人了解自己痛苦的深重，都需要寻求更多的帮助资源。有些地方社会成员可能会否认自己的异常症状意味着什么；有些人则可能夸大症状的意义，以谋取医护。显然，每个人