（Rycroft，1986，284）也许也有相类似的观点。现代西方的文化也认为，作为经验本身的实际感受，与我们每个与这种经验相联系的人作为旁观者的自我之间存在着互惠关系。正是这种文化倾向影响着我们的苦难经验。我们或许可以说，作为病态直接体现的生理病变，与它作为人类现象的间接经验（故而充满意义）之间的空间，即是文化注入的地方——譬如，把疾痛看作自我身体的异化部分，当作精神升华的工具，或者是尴尬和悲痛的源泉。疾痛具有苦难的意义，是因为身体和自我之间有宗教、道德，或者精神等文化标志作为中介。20世纪以来，这种将身体和自我二元化的经验论在西方社会颇为流行，并作为心理现代化的要素介绍到世界的其他地方。也许，将疾痛的经验与意义区分开的观点也将会在全球范围内被普遍接受，至少对那些深受西方价值观影响的地方是这样。

让我们用社会学的术语复述这个论题。根据舒茨（1968）的观点，我们可以说，社会中的个人在他们的环境中活动时，都是用常识眼光看待日常事务。这种常识观念来自地域文化环境，是业已被公众接受的看待（也是复制）社会现实的方式。我们在现实生活中常常会遇到同常识观念相抵触的实际问题和阻碍，比如，生活资源的不公、人生无常、世事无奈等。在这种时候，我们不仅仅发现经验的意义，并且创造意义。当我们遭遇人生不幸——譬如，痛失子女、父母或者配偶，下岗、失业或者离婚，身患痼疾、严重伤残或者丧失劳力，等等——悲伤和惊恐会使我们震惊，以致背离常识性的价值观（Keyes，1985）。也就是说，这时我们处于价值观的变更过渡状态，需要寻找其他的观念来看待我们的不测经历。我们会用道德观念来解释和处理伦理方面的困扰；或者用宗教教义使我们的不幸升华为某种意义；或者，越来越多的是用医学的观点来应对我们的困苦。在传统社会里，通过共通的道德和宗教观念看待人生危机，可以使焦虑情绪稳定在现存制度的控制下，并以终极意义之网将威胁捆住。在个性化、多元化的现代世界中，焦虑情绪问题越来越捉摸不定、难以控制，先辈们用以指导处理苦难经验的共通的道德和宗教意义不再管用，需要个人创造独特的意义来对付（参考Obeyesekere，1985）。由于当代社会对人生不幸缺乏普遍认同的权威性诠释，于是就产生一种明显的倾向，即把这些问题医学化，转向另一种文化权威——医疗保健专家和科学技术，去寻求解决困境的答案。然而，医疗或科学观念并不能帮助我们对付苦难困境，因为当代生物医学和其他的辅助专业并不包括针对疾痛的目的论观念，也就不能够说明苦痛经验内在的与人文环境相关的成分，诸如困惑挫折、等级秩序、邪恶罪孽。相反，就如我们看到的，现代医学科层机构及其辅助专业都倾向于把遭受疾痛之苦看成是人的肌体的机械故障，可以诉诸技术来修复。他们安排对疾病问题的治疗处置，以此取代对疾痛问题作有意义的道德（或精神）视角的应对。

临床医学和行为科学都没任何描述经受疾痛之苦难的范畴，缺乏常规的方法来记录患者和家属疾痛经验故事中最富人文内容的一面。症状量度表、调查问卷，以及行为衡量表等，把人体功能损伤和残疾程度数量化，替代性地反映了生活质量。然而，它们没能反映疾痛之苦。从这些研究中浮现的患者和家属形象必定是稀疏的，隐去了许多内容。这种研究结果可以被科学地复制，但是无存在论上的意义；它有统计学的意义，而没有认识论的意义，是一种危险的歪曲。但是，要真正评估疾痛，不仅仅是给自我报告问卷，或者常规访谈多加些问题而已，它必须从完全不同的方式——陈述疾痛中产生。民族志、自传、历史、心理治疗——这些才是建立个人苦难经历的环境知识的正确方法。这些方法使我们可以透过简单的身体疼痛的呻吟和心理症状，理解病人复杂的内在语言所表达的伤害、绝望和道德苦楚（和胜利）。探求这种人文知识的正当性让我们对之肃然起敬，因为我们人类的内心深处存有嘤嘤相鸣的情感。在生物医学