（fallin out）、“神经”（nerves）和其他小病微恙，对东北部都市居民就几乎没有意义，它们只限于这一地域居民和他们的方言（Nations等人，1985）。洛杉矶的美籍墨西哥裔工人阶层中常说的“失魂”（着魔惊恐）、纽约的波多黎各人说的神灵附身、波士顿的海地移民中说的伏都巫术、迈阿密的古巴工人对“气”和冷热平衡的重视，以及拉丁美洲新移民所说的魔眼，等等，都有着相似的作用。它们都是患者的种族、阶级、阶层和新移民身份的标记。它们本应该成为提醒健康专业人员的信号：患者有明显的文化差异，需要敏感地给予评估诊断。然而，它们却经常引起传统的种族偏见，对治疗可能发生不良的影响。

文化上凸显的疾痛意义，会随着时间和空间的变化而更改，但又有着一定的延续性。有些症状越来越受关注，比如，在北美社会中，对胸部肿块的重视，不再局限于富裕的、受过良好教育的妇女；在吸烟者中，对咳嗽和呼哧呼哧地喘息的潜在生理学意义也比过去关注得多。与之相反，咳血痰、脸颊潮红、苍白等在19世纪西方文学作品中常常作为肺结核症状出现，为读者所熟知。但如今，这些症状已失去了它们内聚的作为流行文化范畴的意义。每一种异常症状的涵义对于埃塞俄比亚人和波士顿人来说，有不同的意义。在急性疾病、饥饿和瘟疫肆虐的地区，慢性病症状根本不可能引起重视。只有在慢性病取代流行病成为发病率和死亡率的主要统计对象的地区，它们才会在社会的群体意识中占有重要的位置。

中年男人对秃顶和阳痿的关注，年轻人对青春痘和身高的重视，少女和年轻妇女对于肥胖或者饮食紊乱（易饿病、厌食）的注重，以及老年人的美容需要，都是他们生活环境的文化特点的反应，表现了现代西方社会的自恋倾向。广场恐惧症（害怕离开家）据说是一种不能离家的症状，表现了西方女性对职业妇女和家庭主妇的困难抉择和矛盾心态（Littlewood and Lipsedge，1987）。目前，北美人普遍担忧阿尔茨海默症，认为它是对老年人的人身自主性的严重打击，把它列入难以接受之例。酗酒重新被定义为一种疾痛，孩童虐待被标定为家庭病变的一种症状，这些都是西方社会泛医疗化进程的新例证。这样一来，从前被认为是关乎道德、宗教和犯罪的一些社会问题，现在都被重新定义为异常症状，指望通过治疗技术来解决处理。这些问题就像是西方社会的一扇扇窗户，揭示了社会的主要文化热点和冲突。

总而言之，我的观点是：疾痛的文化意义常常给病人烙上了他们难以抵挡、不易对付的印记。这种烙印要么是耻辱，要么是社会生活的死刑。不管是哪一种，这种烙印是无法躲避的。固然，印记的涵义可能含糊不清，它的后果也可能因病人在地域文化中的处境不同而有很大的差异。人们可用来抵制和改变疾痛的文化意义的资源各不相同。这些文化意义给患者、家庭以及医护人员带来的问题，每一细节都与疾病本身造成的损害一样难以应对。

这类疾痛意义还有最后一个方面值得说明。疾痛的文化意义使患病的苦难成为某种独特的道德或精神形式的困扰：对礼仪法规的绝望，或是忍受苦难和损伤的道德典范（就像约伯[6]那样），抑或是人类最终孤困于无意义的世界中的生存困境。不管是哪一种，地域的文化环境都既为疾痛故事提供理论框架，也为仪式行为提供业已建立的规范，将个人的痛苦转变成为当地群体认可的象征形式。

德国现象学家普莱斯纳（Plessner，1970）曾对苦难经验提出以下这种文化观念。他声称，在现代欧洲或美国，疾痛将病人带到西方认识论——人的本质二元论的最基本方面。也就是说，我们每个人的人体本身与我们拥有（感知或感受）的身体是分离的。根据这种认识论，病人就是患病的身体，同时也可以说他或她有个病体，而这个人可以像旁观者一样看待这个患病的身体。因此，病人既患有疾痛，却也可以超然于疾痛之外，甚至疏远它。T·S·艾略特的“感受分化论”